Ойкумена. Регионоведческие исследования Ойкумена. Регионоведческие исследования Ойкумена. Регионоведческие исследования Ойкумена. Регионоведческие исследования
На главную
Анонс
Последний номер
Архив журнала
Авторам
Редакция журнала
Проекты и дискуссии
Библиотека
Популярное краеведение
Регионоведческие ресурсы
Карта сайта
Напишите нам письмо
Каталог сайтов Arahus.com
Яндекс цитирования
Вернуться в номер
Back to issue
Христианская культурная парадигма

Ячин С. Е.

Это ознакомительная текстовая версия,
полный вариант статьи в формате pdf
Вы можете скачать по этой ссылке

Введение

Данная статья продолжает ранее поднятую нами тему культур­ной парадигмы, как особого измерения логики культуры [13]. Основная идея парадигмального подхода к осмыслению исторического истока и особенностей родовых культур, т.е. культур способных устойчиво воспро­изводить себя в истории, состоит в том, что только наличие поучитель­ного примера, образца (таково буквальное значение – παράδειγμα), а в об­щем случае таковыми являются деяния исторического лица (гения рода или героя), т.е. лица, которое имеет своих последователей, только это и обеспечивает жизненность культуры. Для последователей парадигма обязана иметь статус конкретного исторического События, «события, ко­торое понуждает решиться на новый способ быть» [4, с..64], поскольку она предлагает новый способ самопонимания человека. В конечном ито­ге коренное различие родовых культур основано на разном понимании идеально должного для человека. Культура решает, каким должно быть образцовое человеческое бытие. Этот образец может быть только живым и конкретным, иначе он не будет «работать». Чем более живым для со­временников является образец, тем устойчивей будет культурная тра­диция (тем больше у него будет последователей), тем более жизненной будет культура. По этой причине каждая культура «заинтересована» в том, чтобы у неё были свои гении рода и герои, в том числе целенаправ­ленно (идеологически) формируя для этого тот или иной культ. В общем случае хранение образца лежит в основе устойчивости любой культур­ной традиции. Это утверждение является тривиальным в той части, что оно соответствует обычному опыту жизни каждого человека. Мы хорошо знаем, что воспитательный эффект имеет почти исключительно живой пример, а не разного рода «поучения». Сами по себе «поучения» мало­значимы, но если они имеют в виду, опираются на живой пример – то их значение становится определяющим, как в воспитательном процессе, так и в исторической преемственности эстафеты опыта культуры.

Важно заметить (и это уже не совсем тривиально), что использова­ние кого-то в качестве «примера для подражания» может происходить только на рефлексивном уровне, т.е. субъект всегда знает, кому он подра­жает, кто для него является примером. (Это верно даже в случае «идола толпы»). Именно рефлексивностью культурная парадигма отличается от культурных стереотипов и паттернов поведения. Будучи рефлексив­ной – парадигма способна порождать рациональные схемы мышления и деятельности. Успешность трансфера образца от одного поколения к другому (а значит и жизненность культуры) прямо зависит от того, на­сколько живой пример может трансформироваться в рационально по­нятую схему поведения. Отсюда следствие: только такой образец может устойчиво воспроизводить себя в истории, который допускает свою ра­ционализацию (схематизацию) в системе норм и правил мышления и деятельности. Потому «идолы толпы» преходящи, что они не способны порождать парадигмальных схем, функционирующих на рефлексивном уровне. Только связка образца и схемы в конечном итоге обеспечивает жизненность культуры.

Таким образом, под культурной парадигмой мы предлагаем пони­мать образец и схему, рефлексивно используемые людьми для решения жизненных задач в рамках той или иной культуры.

Самое интересное далее. Мы обращаем внимание на то, что реф­лексивная схема жизнедеятельности, отчуждая себя от образца, способ­на пустится в «самостоятельное плаванье». Эта схема, выражаясь слова­ми Ю.М. Лотмана, выполняет роль «штампующего устройства», которое тиражирует образец и структурно организует целостность мира данной культуры [14, с..328.]. С одной стороны, этот процесс тиражирования па­радигмы неизбежен и продуктивен, но с другой – в этой неизбежности со­держится значительный риск. Это всегда чревато для судьбы культуры, чревато утратой корней и кризисом культуры. Кризис родовой культуры проявляется в том, что её носители предают забвению парадигмальный исток культуры и это обрекает схему, которой они, тем не менее, продол­жают пользоваться, на своеобразное вырождение. Отрываясь от живого примера – схема становится мёртвой. Для обозначения этого «вырожден­ного» состояния схемы сегодня используют специальный термин – си­мулякр, но более классично и точно следует именовать такое состояние схематизма мышления и деятельности – превращённой формой.

Более яркого примера такой исторической логики порождения культурной парадигмы, а затем отчуждения схемы от образца, нежели судьба христианской культуры – трудно подобрать.

В этой статье речь пойдёт о христианском культурном наследии в его парадигмальном измерении, т.е. как о наследуемом способе мыш­ления, способе постановки и решения жизненно важных для человека задач, относительно независимом от самого содержания христианского вероучения. Подчеркну – независимом. Общий тезис состоит в том, что христианская культурная парадигма независимо от породившего его ис­тока и даже независимо от того, как мы трактуем этот исток, продолжает воспроизводить себя, но, как правило, в уже превращённой форме, во всей ткани того, что мы называем европейской культурой. Моя цель со­стоит в том, чтобы показать возможность вычленения парадигмальной схемы в «чистом» виде, так, как она присутствует и определяет категори­альную структуру мышления. Будем исходить из того, что категориаль­ная структура мышления является носителем парадигмальной схемы в её собственной «чистоте» (в форме «чистого разума»).

Почему парадигма христианской культуры остаётся в тени

Парадигмальный подход к логике культуры акцентирует внимание на механизме трансляции некоторого содержания, на способе его хране­ния. Этот подход позволяет заметить, что даже те культурные продукты (художественные произведения, научные теории, философские учения и др.), которые содержательно дистанцируют себя от образца, тем не менее сохраняют с ним парадигмальную связь. Подход к исторической логике культуры с содержательной стороны (со стороны традиции как таковой) указанное обстоятельство значительно прикрывает.

Совсем не странно, что вопрос о христианской культурной пара­дигме (в особенности это касается парадигмы мышления) не ставится самим христианскими философами и богословами. Они смотрят на хри­стианство преимущественно с содержательной стороны и считают хри­стианским в культуре только то, что прямо указывает на её религиоз­ные убеждения. Писатель, как, например, Ф.М. Достоевский, считается христианским, поскольку он исповедует эту религию и прямо говорит об этом в своих произведениях. Философ, как, например, В.С. Соловьёв, является христианским по тем же самым причинам. Христианским по истокам и по содержанию будет считаться живопись на евангелические сюжеты. В этом ключе может рассматриваться педагогическая практика или политическая идеология.

Именно содержательное или «идейное» отношение к христиан­ской вероучению мешает рассмотреть, что его парадигма проникла во все поры европейской культуры и цивилизации и именно во всей своей формальной «чистоте» представлена как раз в тех аспектах и разделах культуры, которые прямо себя с этой религией не связывают или даже пытаются ему идейно противостоять. Так, сама атеистическая критика религии (как например, у Фейербаха, Маркса, Ницше и Фрейда – о чём ниже) носит парадигмально христианский характер. Новоевропейская наука, пытается ли она заявить о своей светскости и атеистичности или же считает себя нейтральной – в самом непосредственном виде базиру­ется на христианской парадигме мышления.

Поэтому пусть не покажется странным, что христианскую парадиг­му отчётливее видят те, кто смотрит на христианскую тему извне. Они лучше понимают, каково влияние христианской идеи на нерелигиозные сферы культурной и общественной жизни, находясь вне её веры как та­ковой. Три примера тому – С. Жижек, А. Бадью и А. Кожев.

Так, С. Жижек, коммунист и атеист, в работе, название которой го­ворит само за себя: «Хрупкий Абсолют или почему стоит бороться за хри­стианское наследие» – считает главным в христианском наследии стрем­ление к разрушению всяких, и в первую очередь, социальных иерархий.

«Христианство вводит в глобальный уравновешенный космический По­рядок один принцип, … который, с точки зрения языческой космоло­гии, является его «чудовищным искажением». «Это принцип, согласно которому у каждого индивида есть непосредственный доступ к универ­сальному (Святому Духу или, сегодня, к правам и свободам человека)» [9, с..128]. Ещё более определённо на принцип универсальности, как определяющий христианское мышление и мировоззрение, указывает А. Бадью («Апостол Павел. Обоснование универсализма» [3]). Основная мысль А. Бадью относительно проповеди Ап. Павла состоит в том, что тот «создал теорию универсального субъекта». Европейская демократия (её не нужно отождествлять с античной), равно как и принцип прав че­ловека, по их убеждению, свои корни имеют именно в этом христианском принципе.

А. Кожев, такой же воинствующий атеист, в работе под названием «Христианское происхождение науки», утверждает, что «найдётся немно­го исторических фактов столь же трудно оспоримых, как факт взаимоза­висимости науки, современной техники, христианской религии и даже теологии» <…> «ни один нехристианский народ не смог (или не захотел) переступить границы эллинской науки» [11, с..416, 417].

Эти авторы (как и многие другие из тех, кто дистанцирует себя от самого христианского вероучения) предлагают отчётливо схематизиро­ванное понимание христианской мировоззренческой парадигмы. Но как для самих христиан, так и для их «неверующих» оппонентов вполне оче­видным является то, что вся европейская культура опирается на особое понимание человека. Признание этой основы хорошо просматривается в определении тех ценностей, на которых Европа строит (или пытается строить) свой Союз. Провозглашая ценности человеческого достоинства, свободы, демократии, равенства и приоритета прав человека, проект Конституционного договора ЕС (Статья 1.2) исходит (и насколько можно судить, в этом мало кто сомневается) из христианского понимания чело­века, но в то же время установить это признание легитимно из соображе­ний политкорректности всё же не решается.

Если содержательное (собственно религиозное) рассмотрение хри­стианской культуры мешает отчётливо рассмотреть парадигмальную схе­му, то атеистический подход препятствует усмотрению парадигмальной связи между схемой и образцом. Понятно, что таким образцом является личность Иисуса Христа, как бы она не рассматривалась в культуре: про­сто как этический идеал человека или как Событие Боговоплощения.

Новоевропейская наука как наиболее характерное проявление христианской культурной парадигмы

А. Койре, авторитетный историк европейской науки, характеризует её установку двумя взаимосвязанными чертами: крушением античного Космоса и геометризацией (математизацией) природы [12, с..130]. Хотя среди историков и философов науки нет согласия относительно достаточ­ного и необходимого набора признаков, возникшей в XVI веке математи­ческой физики, но эти два – признаются всеми. Согласно этому общему пониманию, суть новоевропейской науки состоит в возможности приме­нения математических числовых формул и идеальных геометрических фигур для описания подвижных и несовершенных процессов природы. Такого рода использование математики было невозможно для античной физики, которая устанавливала непроходимую пропасть между миром небесным и земным, божественным и человеческим. Математика при­менялась, но только для описания идеального движения небесных све­тил.

Что должно было случиться для того, чтобы идеальное и небесное стало пониматься как естественно присутствующее в мире земном? А. Кожев считает, что решающим условием является образ Боговоплоще­ния, вошедший в ткань культуры. Бог, сошедший на Землю и ставший человеком (прошедший путь человека), становится идеально-реальным эталоном, как для оценки человеческих деяний, так и принципом, по­зволяющим использовать идеальную меру для описания и измерения «грубых» физических процессов. Идеализация – метод, на котором до сих пор держится вся математическая физика, а вслед за ней и все теорети­ческие науки. Вера в возможность бесконечного приближения реального к идеальному лежит в основе движения от «мира приблизительности к универсуму прецизионности» (согласно А. Койре), а также математизи­рованного эксперимента и создания точной машинной техники.

Можно допустить, что Событие Боговоплощения, как парадигма культуры, не является достаточной причиной рождения теоретического экспериментального естествознания. (Противники гипотезы Кожева за­конно спрашивают, почему понадобилось полторы тысячи лет, для того, чтобы родился такой способ научного познания). Но важно заметить, что все необходимые для этого условия постепенно вызревают в лоне той па­радигмы отношения идеального и реального, которые установлены Со­бытием, рождающим христианскую культуру. Они вызревают в логике схоластических споров, в том способе передачи знаний, который сложил­ся в средневековых университетах и др. Так, П.П. Гайденко, в принципе, соглашаясь с позицией А. Кожева, считает, «что у истоков новоевропей­ского естествознания стоит не только христианство, но и герметизм» [6,с..92]. Зададим, однако, вопрос. Находится ли возрожденческий неопла­тонизирующий герметизм целиком вне христианской парадигмы? Или же своим появлением он обязан возрождению герметических идей на базе принципа единства идеального и реального? И во всех остальных случаях, ссылаемся ли мы на вклад античной науки или иудаизма – сле­дует всегда иметь в виду ту идейную почву, на которой происходило их возрождение. Нет потому смысла удваивать, например, влияние антич­ной философии на рождение теоретической физики: сначала отдельно, а потом в той форме, которую она обретает в преломлении христианства.

Равным образом сказанное касается и социальной обусловленно­сти или практической необходимости появления новой науки и связан­ной с ней машинной техники. Наивность некоторых историков науки (она соответствует позиции обыденного сознания) состоит в том, будто необходимость сама по себе рождает решение. Ничего подобного. Между требованием практической жизни (а жизнь всегда пребывает в условиях нехватки) и решением лежит мыслимая возможность, которая пред­полагает идею того, как проблему можно решить. Затруднение само по себе даже не выходит на уровень осмысленной проблемы, если нет соот­ветствующего теоретического сопровождения. А. Койре (яркий предста­витель интерналистского подхода к истории науки) подчёркивает, что решения таких насущных проблем, как точность измерения координат корабля в океане, точность измерения времени и пространства, роди­лись не в умах мореплавателей, но в лабораториях физиков, которые, конечно знали о заботах моряков, но при этом решали свои теоретиче­ские задачи.

Таким образом, есть веские основания согласиться с А. Кожевом, что событие Боговоплощения (в его терминологии – «догмат») одно «не­сёт ответственность на современную науку» [11, с..424]. Оно является рамочным, вбирающим в себя все остальные условия рождения мате­матической физики. Автор ссылается на это Событие («догмат») как на историко-культурный факт (достаточно того, что в него верили), но он никак не проясняет, какие происходят изменения в мышлении, прини­мающее это Событие как факт. Наш подход обязывает спросить, какие парадигмальные сдвиги в мышлении, а не только в мировоззрении, про­изводит центральное для всей культуры историческое Событие?

Новоевропейская наука демонстрирует это изменение наиболее ярко и концентрированно. Ф. Бэкон, Р. Декарт, Н. Коперник, Г. Галилей и И. Ньютон – отчётливо мыслят иначе, нежели античные мыслители, и достаточно близко тому, как мыслили средневековые схоласты. Корот­ко говоря, они мыслили, веруя, что зримый нами мир есть откровение Бога, этот мир не видимость или бледная копия совершенных (конеч­ных) сущностей, как в целом полагала античная мысль; они верили, что динамика естественных процессов есть сущностное явление физических (установленных Творцом) законов. Этот способ мысли самым непосред­ственным образом воплощался в убеждении, что правильно поставлен­ный («чистый») эксперимент обладает доказательной силой. Подобное отношение к явленности было немыслимо для античной науки, равно как и другим культурам, не знавшим События Бого-явления. (Для яс­ности следует добавить, «То, чем является Воплощение для христиан, не имеет ничего общего с так называемыми «воплощениями», которые встречаются в языческих мирах и библейских историях: становиться и быть Человеком совсем не то, что принимать человеческую (или иную) форму (или вид). Это великолепно увидел Св. Августин и ясно показал христианам» [11, с..508]).

Этот же способ мышления (и познания) мы легко увидим в про­блематике соотношения сущности и существования (essentia-exsistentia схоластики, в особенности у Св. Формы), начало которой было положено экзистенциалистской установкой исповедального дискурса Бл. Августи­на.

П. Дюгем в рамках своей общей позиции, что наука (естествозна­ние) ничего не объясняет, но только описывает (создаёт модели), утверж­дает, что начало новоевропейской науки было положено в ХIII веке, после соборного осуждения церковью основных положений аристотелев­ской метафизики, как обоснования физики. Отказ от метафизического, дедуктивного по своей логике, обоснования естественных процессов при­вёл к торжеству индуктивного метода и рождению эксперимента. Я по­лагаю, что общая позиция Дюгема слишком категорична. Учитывая ди­алектическую зависимость процедур объяснения и описания, не думаю, что науке следует целиком отказать в праве на объяснение и понимание мира. Стоит также обратить внимание на недостаточность такого обо­снования причин торжества индуктивного метода (якобы он рождается церковным запретом на метафизическое обоснование (см. также [10]).Индуктивный метод познания действительно сущностно характеризу­ет способ движения естественнонаучной мысли. Но аргументация от частного к общему (индукция) может быть принята в качестве доказа­тельства только при том условии, что частное (и многое) мыслится как явление (откровение) сущности (закона). Недоверие к метафизическим дедукциям античной философской мысли с необходимостью порожда­лось самим строем христианизированного мышления, которое вначале смутно, а затем всё яснее стало понимать сей мир как откровение Бога. Этот способ мышления ярче и полнее воплощается в эксперименте, не­жели в индукции, которая является только его предпосылкой. Отсюда, правильнее вести непосредственный отчёт новоевропейской науки с XVI века, со времени постановки осмысленных экспериментов, понимаемых учёными (вплоть до сегодняшнего дня) как «откровение закона».

Метакультурный подход к интерпретации культурных различий

Явно или неявно, но принятая исходная установка на содержа­тельное рассмотрение любых культурных различий, а равным образом и любых идейных разногласий, ведёт в методологический тупик, посколь­ку возникает впечатление, что между сравниваемыми позициями нет ничего общего. При этом часто остаётся неосмысленным собственно ло­гическое правило, что всякое сравнение предполагает общее основание или что всякое различие – полагает какое-то единство. Опасения против единства, которые, как правило, высказывает современная философия, опять-таки вызваны тем, что оно заранее полагается чем-то содержа­тельным.

Выход из методологического тупика «конфликта интерпретаций» состоит в том, чтобы подходить к основополагающему единству формаль­но, как к «чистой» форме, допускающей разное содержательное наполне­ние. В этом суть метакультурного подхода, который предлагает: при ана­лизе содержаний культуры следует вначале вообще покинуть пределы культурной формы, как таковой, и начинать с «голой» возможности этой формы, коей является человеческая природа в облике имманентных че­ловеческих способностей (возможностей). Именно формальное единство человеческой природы обуславливает содержательную возможность множественности родовых культур. А теоретическое признание такого формального единства открывает возможность корректного сравнения культурных различий.

Не вникая в методологические детали подхода (см. [19]), для по­нятности я приведу значимый образец, который предлагаю именовать «аргументом Сократа». Когда к Сократу подходят люди с разными пред­ставлениями о том, что есть красота, справедливость, добродетель и т.д., то общая логика аргументации Платона/Сократа состоит в том, чтобы показать: ваши представления об этом могут быть разные, но идея (как знание регулятивного принципа) красоты, справедливости и т.д. есть у всех.

Каким образом в рамках одного и того же регулятивного принципа («чистой формы») могут появляться разные, культурно обусловленные представления (содержания)? Этот вопрос мы и ставим перед культурной парадигмой, предполагая, что парадигмальная схема может возникнуть только как трансформация некоторой базовой структуры человеческой способности. Поскольку парадигма предполагает рефлексивную пози­цию субъекта, то будет последовательным считать, что она представляет собой некоторую транспозицию универсальной структуры мышления. Мышление в своей структурной определённости и формальной способ­ности человека инвариантно относительно его любой культурной специ­фики. Попытки антропологов доказать обратное – логически противоре­чивы. Ведь говоря, допустим, о пралогическом мышлении первобытных народов (Л. Леви-Брюль), они всё же говорят о мышлении.

О том, что значит мыслить, едва ли не закончено сказал Платон. Это двоякая способность. С одной стороны, сущность мышления состоит в способности души «открывать общее во всех вещах» [Теэтет, 184с], т.е. единого во многом, а с другой – «беззвучный диалог с самим собой‚ про­исходящий внутри души» [Софист, 263e]. Все диалоги Платона есть об­разцовое выражение всей полноты мышления, т.е. одновременно и как <понимающего> диалога, и как процесса познания общего. Определение Платона можно выразить более современно, но суть останется та же.

Христианская культурная парадигма как особенный способ мышления

Имея в виду инвариант способности мышления, заданный коор­динатами Единое-Многое и позицией сторон диалогичного отношения, можно заметить, что культуры предлагают разные транспозиции ука­занных сторон, используя для описания разные концепты. Античная, а равным образом все дохристианские и внехристианские культуры с большей или меньшей определённостью (рефлексивностью) устанавли­вают (1) логический приоритет Единого (Общего или сущности) над мно­гим (частным или существующим) и (2) диалогичное неравенство сторон общения (если на эту строну мышления вообще обращают внимание). Если говорить о Платоне, то его достаточно «пренебрежительное» отно­шение ко многому как явленному чувственному миру и «бледной копии» идеальных образцов – хорошо известно. Что касается диалогичной сто­роны мышления, то всегда следует иметь в виду, что Платон просто вы­думал свои диалоги. Как пишет Г.-Г. Гадамер, ссылаясь дополнительно на Гегеля, что «Платон придумал своих слушателей», «способных спо­койно следить лишь за существом дела» и «никак не проявляющих своих собственных рефлексий» [5, с..42].

Я ограничусь этой краткой и частной характеристикой внехристи­анского мышления, но имею в виду, что можно развёрнуто показать, ка­ким образом та же самая, что и у Платона установка определяла мысль его учеников (Аристотеля), сочувствующих последователей (стоиков) и оппонентов (атомистов). Конечно, следует особо говорить о неевропей­ских культурах. Их культурные парадигмы значительно отличались от античной, но в указанной специфике: приоритета общего и редуциро­ванной диалогичности – «составляли ей одну компанию».

Именно на фоне такого рефлексивного единодушия нехристиан­ских культур и обнаруживается революция в мышлении, которую про­изводит христианство.

А. Бадью обозначает эту революцию как «обоснование универсализ­ма» [3]. Будучи последовательным защитником атеизма, он выводит это обоснование не столько из христианского вероучения (Нового Завета), сколько из той его интерпретации, которую несёт проповедь Ап. Павла. Апостол учит: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского...» (Гал. 3,28). Тем самым эта «деклара­ция не-различия иудея и грека устанавливает потенциальную универ­сальность христианства; обоснование субъекта как разделения, а не как поддержания традиции, придаёт этой универсальности субъективное начало, упраздняя частные предикаты культурных субъектов» [3, c..56]. Но такого рода упразднение культурных идентичностей возможно толь­ко потому, что человек становится «соработником у Бога» (Кор. 3,9), что он вступает с Ним в отношение «сыновства».

Я полагаю, что Бадью преувеличивает независимость проповеди Ап. Павла от смысла Евангелия, поскольку эта проповедь была бы не­возможной, если бы она не опиралась (в сознании слушателей) на живой образ Богочеловека. Если эту связь удерживать, то принцип универса­лизма может получить другое толкование. Сам универсализм будет вы­ступать только как проявление христианского экзистенциализма, что означает процессуальный приоритет существования (или явления) над сущностью, многого над единым, процесса общения над его результа­том.

Вместе с тем, универсализм, как общий принцип христианизиро­ванного мышления, определён А. Бадью точно. Этот принцип особым об­разом преодолевает дихотомию Единого и многого, в котором всегда кру­жилась философская, а вместе с ней и научная мысль. Универсализм означает, что на место Единого, своей полнотой и совершенством пода­вляющего многое – ставится единство <многого>. (Христианство самого Бога понимает в этой логике, как Св. Троицу). Бадью только наиболее радикально и терминологически строго выражает интуиции немецкой классики и фактически идёт вслед системе философии «Всеединства» В.С. Соловьёва (не имея это в виду).

Таким образом, в классических категориях христианский универ­сализм, как транспозиция универсальной природы мышления, состоит в перестановке позиций сущности и существования, когда существование, мыслимое как полноценное явление сущности, ставится в приоритетное отношение к сущности с точки зрения порядка следования. Сущность имеет место, но сама по себе (без явленности) она не значима. Для хри­стиан сущность Бога принимается как непостижимая, но целиком яв­ленная в Его благодатных энергиях (действиях). (В частности этот схе­матизм мысли узнаётся в специфическом статусе «вещи-в-себе» Канта). За этой перестановкой координат мышления без труда видится парадиг­мальная схема События Бого-явления. Находясь в лоне этой парадигмы, Гегель пишет: «Сущность не остаётся позади или по ту сторону явлений, а скорее, как бы по своей бесконечной доброте, отпускает свою видимость в непосредственность и дарит ему радость существования» [7, с..295].

Христианская коммуникативная парадигма

Вторая сторона мышления – тот внутренний диалог, в котором всегда пребывает душа человека. Философская интуиция Платона в этом отношении не только получила полное научное подтверждение (в аналитической психологии Ж. Лакана – преимущественно), но позволи­ла ввести в аналитику человеческого бытия инстанцию Другого, кото­рого Платон только угадал. «Другой» это тот Неназванный Платоном,с которым душа ведёт незримый разговор. В отличие от Платона, со­временная философия понимает диалог как реальное интерсубъектив­ное отношение, и Другого – не только и не столько как внутреннюю ин­станцию мышления, но как реального собеседника, Лицо, к которому обращена моя речь. Идея собеседника как реального Лица, с которым можно встать лицом к лицу, имеет сугубо христианское происхождение. И А. Бадью не случайно обнаруживает у Ж. Лакана мотивы, близкие дискурсу Ап. Павла.

Между платоновским и христианскими дискурсами общения суще­ствует принципиальная общность. И тот и другой подразумевают, что собеседники так или иначе причастны Истине. Сам по себе разговор значим лишь постольку, поскольку он служит её познанию. Отличие же состоит в том, что в христианской парадигме собеседник берётся в его жизненной конкретности (как живое лицо, как Ближний). Диалогич­ность мышления – только следствие интериоризации того интерсубъ­ективного отношения, в которое «по природе» погружено человеческое существо. Соответственно, принцип общения (и диалога, как его дискур­сивного выражения), который обосновывает христианство, – иной, неже­ли тот, который демонстрируют нам «Диалоги» Платона. Хотя послания Ап. Павла не написаны в форме диалогов, но они отчётливо подразу­мевают отношение к Другому в его реальной жизненной полноте как Ближнему. (Это не выдуманные персонажи Платона). Коротко говоря, христианская парадигма общения это дискурс любви (греч. агапэ – ...­..) как полноты соучастного отношения и заботы.

Обратимся опять к науке, как квинтэссенции духа европейской культуры. Современная коммуникативная парадигма (возьмём в каче­стве авторитетной позиции «теорию коммуникативного действия» Ю. Ха­бермаса [17]) рассматривает научное сообщество в качестве такой ком­муникативной общности, правила которой максимально приближены к идеальным. Он полагает, что именно достижение согласия в идеальном коммуникативном сообществе является критерием продвижения позна­ния к истине. Отсюда «этика дискурса», которую обосновывает Хабермас, и за идеалистичность и утопичность которой его критикуют (но зря!) мно­гие (включая Х. -Г. Гадамера, Н. Лумана, Ж. Лиотара, М. Фуко, Ж. Дер­рида и др.). Они, впрочем, как и сам Ю. Хабермас, не хотят увидеть того, что предлагаемая «этика дискурса» идеального коммуникативного сооб­щества свои корни имеет в идеалах христианского общения и, отчасти, в практике выработки соборного согласия членов церкви. (Ключевая иллюстрация – способ, каким принимались положения и символы веры (догматы) в истории христианской церкви). Обращаясь к коммуникатив­ной практике научного сообщества, нельзя не увидеть поразительного подобия логики дискурса общения учёных с принципом достижения со­гласия внутри церковного собора. Принцип, на котором держится этика научного дискурса, по сути тот же самый, на котором основано (в идеа­ле!) христианское общение людей. Говоря исключительно об этике науч­ного дискурса, об «этике логики» К.-О. Апель формулирует этот принцип следующим образом: это «требование взаимного признания личностей в качестве субъектов логической аргументации» [2, с..302]. Но того же требует христианский дискурс. (В качестве образца я бы предложил рас­сматривать проповеди и беседы нашего современника митр. Антония Сурожского, как например: «Диалог атеиста с христианином» или «Диа­лог верующего с неверующим» [1]).

Но и вне науки, в других сферах современной общественной жиз­ни, мы находим те же формы общения (диалога), которые акцентиру­ют субъектные позиции сторон. Одно из ярких свидетельств тому – это институты так называем «процедурной демократии», которые Хабермас удачно именует процедурами «вовлечения Другого» [18].

Таким образом, понимание человеческого бытия как общения со­ставляет неотъемлемую черту христианской культурной парадигмы, и эта парадигма сегодня образует основу современного гуманитарного по­знания.

Парадигмальная схема мышления в «самостоятельном плавании»

Отщепление парадигмальной схемы от образца – условие суще­ствования и развития культуры как целого. Само стремление человека действовать «по образу и подобию» (даже в случае подражания «идолу толпы») предполагает некие соображения о схеме действия примени­тельно к частным ситуациям, действие в которых не может прямо опи­раться на данный нам Образец. В общем случае схема выходит в соци­альные практики, где она выступает как набор или совокупность норм, адаптированных к той или иной ситуации.

Если говорить конкретно о христианской культуре, то исходным нормирующим культурным механизмом, который транслировал и ти­ражировал христианскую парадигму, является принятый ею тип обра­зования, институализированный европейским университетом (время возникновения – IХ – ХI века). Именно эта модель образования, глав­ной особенностью которой являлась позиция учителя как транслятора частного теоретического знания, с одной стороны, обозначает процессу­альный приоритет многого над единым, но, с другой, формирует духов­ную установку поиска универсального (единого) во многом. Вплоть до сегодняшнего дня классический предметный способ членения знания, деления преподавателей по кафедрам, подготовка и защита диссерта­ций («тезисов») сохраняют верность тому способу организации знания и структурирования мышления, который возник в те давние времена.

Хотя попытки преодоления этого нормативного института становятся всё более настойчивыми.

Во всех случаях трансфер образца в схему действия не происходит бесконфликтно. Хрупкость ситуации вызывается тонкой и противоречи­вой связью между попытками построить реальное по образу идеального (пример – прецизионная техника) и процессуальным приоритетом суще­ствования над сущностью.

С.Л. Франк, свидетель тектонических социальных трансформаций начала ХХ века, обратил внимание на то, что социалистическая идея (основанная на идеалах социального равенства) по своему происхожде­нию носит христианский характер [16]. Но, как полагает Франк, если христианский принцип имеет в виду равенство людей перед Богом, рав­ную возможность доступа к универсальному (Ср. Жижек и Бадью) и, как таковой, имеет религиозно-этический смысл, то социалистическая идея предполагает идеал равного доступа людей к социальным благам и мо­жет вести только к кровавому перераспределению этих благ и насиль­ственному усреднению людей. Добавим, что вплоть до сегодняшнего дня социалистическая идея (в современной Европе) питается христианскими этическими идеалами, но оторванными от их истока. Получается стран­ный эффект. Например, в русле этой тенденции завет Ап. Павла: «… нет ни мужского, ни женского» (см.выше), если его вырвать из религиозного контекста, можно понять как обоснование однополых браков («родитель 1 и родитель 2»).

Возможность и необходимость отделения схемы от образца не мо­жет не вести к появлению превращённых форм культурной парадигмы. Одно из самых ярких превращений этого рода – европейский атеисти­ческий экзистенциализм. Экзистенциальное понимание человека прин­ципиально для христианского вероучения в силу его убеждения, что человеком мало родиться, им ещё нужно стать. Никто не является хри­стианином по рождению, чтобы им стать – необходимо личное свободное усилие. Экзистенциальная проблематика свободы, понимание челове­ка как проекта самого себя – всё это мы впервые находим в христиан­ском дискурсе (прежде всего это, конечно, Бл. Августин). Поэтому, когда Ж.-П. Сартр ставит человеческую экзистенцию впереди его сущности, то в категориальном смысле он ничего нового не говорит христианскому мышлению. Но, как атеист, он выражает эту позицию уже в превращён­ной форме. Человеческое бытие зависает у него в ничто. Дальше больше. Ж.-Л. Нанси, выражая умонастроение современных интеллектуалов, го­ворит: «В отличие от Сартра, для которого существование идёт «первым», здесь [для нас – С.Я.] сущность не приходит никогда» <…> «Ничто не предшествует существованию, ничто не идёт за ним следом» <…> «Оно приходит как пребывание этим, здесь и теперь, как haecceitas («этость» – пер.) Дунса Скота» [15, с..155]. (Стоит обратить внимание на ссылку автора на средневекового схоласта, что свидетельствует о ясном понима­нии источника самой идей существования).

Для полноты картины добавлю, что атеистическая критика хри­стианства, как она представлена у Фейербаха, Маркса и Ницше пара­дигмально базируется на радикальной трактовке человека как того или иного способа существования. Во всех случаях основная линия критики состояла в редукции теологии к антропологии, а антропология понима­лась как учение о человеческом бытии, деятельности, экзистенции. Об­щая логика секуляризованной мысли состоит в том, чтобы вначале осла­бить, а затем противопоставить сущность и существование человека.

Заключение

То, что мы именуем «Европейской культурой» (при всей многоли­кости объединённых этим понятием народов) цементировано одной об­щей ценностью – достоинством человека. Это достоинство (1) мыслится европейским индивидом как в принципе равное право доступа к уни­версальному <Благу> и оно же (2) институционально поддерживается реальным доступом к образованию, равным доступом к научным исти­нам, участием в управлении государством, системами социального обе­спечения и пр. Если здесь не всё складывается гладко (или совсем не гладко), то это мало затрагивает саму идею и идеал доступа к универ­сальному. Мало кто сомневается в том, что истоком этой идеи являет­ся исторический образ и учение Иисуса Христа. Хотя современное се­куляризированное сознание готово признать историческую роль образа Иисуса Христа в становление христианской культуры, но, как правило, высказывает сомнение в значимости Его Благой вести для нынешнего времени. В этой работе я старался показать, что парадигмальная схема, снятая с образца, продолжает, хотя и в превращённой форме, фунди­ровать всю европейскую культуру и те культурные ареалы, на которые она оказывает влияние своими институтами. Суть этой схемы в особом понимании явленности как откровения сущности. Эта схема останется значимой ровно настолько, насколько современная цивилизация будет продолжать использовать парадигму теоретической экспериментальной науки. Именно европейская наука и неразрывно связанное с ней науч­ное образования несут основную нагрузку хранения этой культурной па­радигмы (поскольку речь идёт о секуляризованной культуре). Впрочем, попытки низвержение этой парадигмы и возврата к языческим корням культуры предпринимались постоянно и сегодня приобретают всё боль­ший размах. Думается, что если парадигмальная схема мышления (по­знания) полностью порвёт связь с Образцом (пока же она сохраняется но­сителями христианской веры), если изменится самосознание человека, то цивилизация приобретёт иной облик. Альтернатива – неоязыческая идея «почвы и крови». Многие тенденции нашего времени указывают на эту «рискованную» перспективу.

Литература

1. Антоний, митрополит Сурожский. Вера. М.: Фонд «Духовное наследие митр. Антония Сурожского», 2013.

2. Апель К.-О. Априори коммуникативного сообщества и основания этики / Апель К.-О. Трансформация философии. М.: Логос, 2001.

3. Бадью, А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. М.-СПб.: Московской философский фонд; Университетская книга, 1997.

4. Бадью, А. Этика: Очерк о сознании зла. СПб.: Machina, 2006.

5. Гадамер, Г.-Г. Диалектическая этика Платона (феноменологическая интерпретация «Филеба»). СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000.

6. Гайденко, П.П. К проблеме становления новоевропейской науки // Вопросы философии. 2009. №5. С.80-92.

7. Гегель, Г. Энциклопедия философских наук. Т.1. М.: Мысль, 1975.

8. Дюгем, П. Физическая теория, её цель и строение. М.: КомКнига, 2007.

9. Жижек, С. Хрупкий Абсолют или Почему стоит бороться за христианское наследие. М.: Художественный журнал, 2004.

10. Катасонов, В.Н. Христианство, наука, культура. М.: Изд-во ПСТГУ, 2005.

11. Кожев, А. Христианское происхождение науки // Кожев, А. Атеизм и другие работы. М.: Праксис, 2006. С.416-428; 506-509.

12. Койре, А. Очерки истории философской мысли. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. М.: Прогресс, 1985.

13. Конончук, Д.В., Ячин, С.Е. Культурная парадигма: опыт концептуального осмысления // Ойкумена. Регионоведческие исследования. 2012, № 2. С. 7-13.

14. Лотман, Ю.М. О современном механизме культуры // Лотман Ю.М. Избранные статьи: в 3 т. Таллин: Александра, 1993.

15. Нанси, Ж.-Л. Сегодня // Ad marginem’93. Ежегодник. М.: Ad marginem, 1994. С. 148-164.

16. Франк, С.Л. Ересь утопизма // По ту сторону правого и левого. Париж, 1972.

17. Хабермас, Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие СПб.: Наука, 2000.

18. Хабермас, Ю. Вовлечение другого: Очерки политической теории. М.: Наука, 2001.

19. Ячин, С.Е. Состояние метакультуры. Владивосток: Дальнаука, 2010.

 
Это ознакомительная текстовая версия,
полный вариант статьи в формате pdf
Вы можете скачать по этой ссылке

Наверх В номер В архив На главную

Официальный сайт журнала «Ойкумена. Регионоведческие исследования».
Разработка и дизайн: техническая редакция журнала «Ойкумена. Регионоведческие исследования», 2014 г.